Synthèse J. Gaubert Raison et réel

De quelle façon l’homme peut-il concevoir et doit-t-il pratiquer les rapports de la raison et du réel pour accomplir au mieux son humanité dans un souci de lucidité et de responsabilité à l’égard du réel ou encore du monde lui-même (naturel et culturel) ?

I – On ne peut traiter de la raison et du réel sans « une méditation-en-retour, historique et critique » (Husserl, La crise des sciences européennes et la phénoménologie transcendantale, I., 1935) remontant jusqu’à la première révolution culturelle fondatrice de l’humanité (européenne en tout cas) qui l’a fait passer du muthos au logos, comme l’établit Husserl dans sa conférence de 1935 : La crise de l’humanité européenne et la philosophie.

La philosophie entendue comme science rigoureuse mais aussi comme prudence généreuse trouve bien son origine et son fondement dans l’Antiquité grecque, qui a fait passer l’esprit humain de l’attitude naturelle (de sa précompréhension dans le monde sensible ambiant des impressions particulières et contingentes) à l’attitude théoréthique de la contemplation du monde intelligible des Idées universelles et nécessaires : de l’Être donc, seul réel effectif (ou encore : passage du monde clos de la pensée mythico-religieuse – ou muthos : pensée imagée narrative et interprétative – à l’univers infini des Idées normatives de la raison, ou logos : pensée par concepts et idées, explicative et démonstrative). Ainsi, Platon établit dans La République (-389-369) que si la dialectique consiste bien dans l’exercice subjectif de « la capacité de dialoguer » (L. VII), c’est-à-dire dans l’art du discours qui rend celui qui le possède « apte à interroger et à répondre de la manière la plus scientifique qui soit » (id.), ce n’est que dans la mesure où l’orateur (« le dialecticien », id.) pratique méthodiquement la science des Idées (objectives), le savoir de l’Être ou encore du réel effectif. La raison subjective (ou de « l’esprit subjectif », selon Hegel, Encyclopédie des sciences philosophiques, 1817) n’est donc pas ici à elle-même son propre principe : elle provient ou procède elle-même d’une raison objective (ou de « l’esprit objectif », id.) en quoi consiste le réel entendu comme structure de l’Être ou encore « ordre ou raison des choses », ordre duquel la raison subjective participe ontologiquement et auquel elle participe épistémologiquement (comme theoria spéculative épurée de toute expérience sensible) mais aussi pratiquement (comme sagesse et justice) relevant de l’état de droit de la pensée et de l’action de la raison pure, c’est-à-dire purifiée de tout rapport à la sensibilité, double participation qui fonde le sens rationnel et raisonnable de l’existence. La raison apparaît ainsi comme sujet substantiel souverain (ou encore « esprit absolu », selon Hegel par excellence, id.), produisant et résorbant en elle, finalement, tout le réel : si le réel est l’Être c’est en tant qu’il est intelligible (constitué par l’Idée), le logos structurant l’ontos comme le theos ; et si « tout ce qui est réel est rationnel » c’est parce que, d’abord, « tout ce qui est rationnel est [le vrai] réel » (Hegel, Science de la logique, 1812-1816) doit-on ajouter en inscrivant le devenir sensible dans le déploiement de l’Être intelligible lui-même (comme chez Hegel, donc), ce qui identifie la raison au réel effectivement advenu suivant son propre logos.

Cependant, cette prétention de la raison de constituer le sujet absolu du réel effectif ou du monde (naturel et culturel) ne relève-t-elle pas d’une illusion, pour le moins inopérante en ce que les catégories et règles que la raison projette ainsi sur et dans le réel (en « prenant ses raisons pour la réalité ») lui seraient incommensurables et donc ne lui permettraient aucune prise sur ce même réel, ainsi que le lui objecte le scepticisme ancien comme moderne ? Illusion pour le plus dangereuse, même, en ce qu’elle soumettrait ainsi le monde et les hommes eux-mêmes à l’emprise violente d’une raison qui n’en ferait qu’à sa tête, selon la logique folle de son Idée (ou idéo-logie), comme entendent le mettre définitivement en évidence, après Nietzsche, les critiques contemporaines, plus ou moins totales et radicales, de la raison. Mais alors, ce devenir-monde-réel obscurcissant et destructeur du projet grec (éclairant et émancipateur) du sens rationnel et raisonnable de l’existence, relève-t-il d’un destin inexorable ou bien d’une destinée ouverte à la liberté humaine, capable d’autres conceptions et pratiques de la raison et du réel, comme l’a fait espérer et même promis la seconde révolution culturelle de l’humanité issue de la fondation moderne des sciences et des techniques ?

II – En effet, la raison moderne est issue, elle, de la révolution galiléo-cartésienne des sciences et des techniques et peut être dite subjective et fonctionnelle, en ce qu’elle se trouve réduite à la faculté d’un sujet qui soumet à la question, à la méthode – conçue comme usage régional et révisable d’un principe de raison alors limité à la causalité matérielle et efficiente, selon l’explication donc, sur le modèle expérimental de la science mathématique de la nature – un objet (ou un réel) représenté comme une res extensa expurgée de toute finalité, norme, valeur ou sens, l’Être (le réel donc) étant alors réduit à l’être factuel, empirique, selon le principe d’entendement. Cet avènement instaure un nouveau modèle de vérité, toujours conçue comme adequatio rei et intellectus (adéquation de la chose et de l’esprit), certes, mais désormais c’est l’intellect humain (la raison subjective) qui prétend s’ordonner l’Être (le réel objectif) pour maîtriser théoriquement et pratiquement le monde (naturel et culturel).

Cet usage scientifique, analytique, de la raison n’est donc pas (ou plus) désintéressé ou pur, mais commandé par une instance quasi transcendantale : un intérêt technique pour la puissance (selon Habermas, dans Connaissance et intérêt, 1968/1973), relevant de la (première) « disposition de l’homme à l’animalité » (selon Kant, dans La religion dans les limites de la simple raison, 1793) et qui précède et règle (comme un a priori et une finalité, matériels et objectifs ici) les complexes procéduraux de représentations, d’énonciations, d’actions et d’institutions en quoi consistent désormais les sciences et techniques de la nature comme de la culture elles-mêmes (de type « empirico-analytique », dit Habermas, id.), qui visent à mettre le monde à la disposition du sujet au moyen d’une raison devenue instrumentale, en substituant l’explication à la spéculation, donc, et la production à la contemplation, pour constituer une mathesis universalis commandant tous les savoirs et savoir-faire et tous les modes d’être et donc tout le réel (« tout l’univers »). C’est bien en tout cas cette anthropologie et même cette philosophie de l’histoire qui dominent depuis plus de quatre siècles, depuis la « révolution scientifique et technique » fondatrice des Temps modernes, inaugurée par Galilée et Descartes (donc) puis continuée par l’empirisme anglais, les Encyclopédistes français, et l’utilitarisme et le pragmatisme américains aujourd’hui mondialement dominants.

Mais peut-on réduire ainsi l’Être en général, et l’être-homme en particulier (le réel donc) selon le seul matérialisme mécaniste et atomistique ? Peut-on réduire aussi le connaître à la seule analyse physicaliste mathématique, qui invalide toute connaissance spéculative, comme réflexive et sentimentale, notamment dans les sciences de l’homme ? Qu’est-ce que penser et agir ? Serait-ce seulement calculer et produire ? Enfin, dans le domaine proprement pratique, est-il possible de déduire un quelconque choix des fins de la seule explication des faits, et ne faut-il pas prendre acte, lorsque cela a prétendu s’effectuer, du tragique renversement (ou même dévoilement) du projet éclairant et émancipateur de la raison analytique en (comme) devenir-monde obscurcissant et dominateur ? La raison analytique ne redouble-t-elle pas alors l’illusion métaphysique (de notre I.) en une illusion physique encore plus aliénante et destructrice, la rationalité techno-scientifique finissant elle-même par « prendre ses propres conceptions et productions pour la réalité », en hypostasiant sa phénoménotechnie en une nouménotechnie, comme le pense Husserl : « C’est le vêtement d’idées qui fait que nous prenons pour l’Être vrai ce qui est Méthode » (Krisis, II.) et cette méthode théorique et pratique (technique ici) n’« arraisonne »-t-elle pas le monde (le réel) comme le radicalise Heidegger (dans La question de la technique, 1954) en ce qu’elle est elle-même instrumentée par un réel physique qui la précède, la produit et la commande ? Mais n’y a-t-il pas un autre ou d’autres types de logos (de pensée et d’action) qui pourraient empêcher une telle réduction (théorique) et perversion (pratique) de la raison et du réel administrées par la raison physique, qui ne serait que l’application destinale inexorable de la raison métaphysique déchue ? C’est précisément pour contrer et même combattre ce devenir-monde réel (naturel et culturel) violemment imposé par la raison physique qu’une autre conception et pratique de la raison et du réel va se constituer, notamment dans le débat/combat de Vico contre Descartes et de Herder contre Kant, pour d’autres « Lumières », refondées par un logos alors dit « herméneutique ».

III – C’est, en effet, dans le domaine du réel proprement humain et donc de la culture que ce nouveau logos s’oppose le plus immédiatement et directement aux logos métaphysique et physique et donc dans le champ des sciences empiriques de la culture, qui vont alors se constituer comme sciences de l’esprit selon un modèle « historico-herméneutique » en rupture avec le modèle empirico-analytique (selon lequel « Il faut étudier les faits sociaux – humains – comme des choses », dit Durkheim, dans Les règles de la méthode sociologique, 1895). En effet, l’objet considéré (l’homme donc ici) est maintenant non plus conçu comme chose mais pensé comme manifestation symbolique de la vie de l’esprit, dont l’expression de sens doit être saisie par une impression subjective, une compréhension qui restaure les droits du monde vécu aussi bien par l’objet étudié (qui est un autre sujet en fait) que par le sujet étudiant. Mais, plus radicalement encore, ce réel culturel humain est considéré comme étant lui-même précédé, précompris dans et provenant (ontologiquement) d’un réel naturel à l’échelle de « tout l’univers », désormais pensé et vécu selon un logos spiritualiste, finaliste et holiste (selon le modèle biologique organiciste, qui s’oppose à la conception matérialiste, mécaniste et atomistique issue du modèle de la physique élémentaire de notre II.), logos selon lequel l’Être (le réel) est structuré comme un langage qui, selon le principe de l’universelle correspondance ou sympathie, témoigne de la vie universelle de l’esprit (tout étant alors signe d’un sens, marque d’une finalité à l’œuvre). Un autre modèle de vérité apparaît donc, celle-ci étant maintenant pensée et vécue comme dévoilement sentimental, esthétique, de l’être du sens, ou du sens de l’Être déjà-là, à un homme qui est toujours déjà et demeure précompris dans la vie universelle. Ce modèle de la participation vitale s’oppose ainsi de front à celui de la distanciation méthodique (de notre II.), réputé illusoire et aliénant. L’instance quasi transcendantale de cette connaissance est ici constituée par un intérêt pragmatique pour le sens partagé (ou « la communication », selon Habermas, dans Théorie de l’agir communicationnel, 1981), issu de la (seconde) « disposition de l’homme à la socialité » (selon Kant, id.), aspirant à un sens commun méconnu et même refoulé par la raison instrumentale et qu’il s’agit alors de restaurer dans son droit et dans son être pour remédier au mal du non-sens. Cette œuvre est celle d’une humanité qui s’auto-comprend et s’auto-épanouit comme espèce naturelle et culturelle, sans prétendre, bien entendu, constituer le sujet d’elle-même ni surtout du monde, puisque par son intermédiaire, et jusque dans ses créations les plus élaborées, c’est la vie de l’esprit universel qui s’accomplit en tant qu’advenir de l’Univers-Dieu (comme dans l’onto-théogonie selon Schelling), ou encore en tant qu’Histoire de l’Être (comme chez Heidegger). On peut ainsi se référer ici, en guise d’illustration, à la Kulturphilosophie et la Naturphilosophie du Romantisme allemand (qui constitue la matrice moderne de ce logos herméneutique), jusqu’aux philosophies de la vie ou de l’existence, et la phénoménologie et l’herméneutique françaises et germaniques contemporaines, sans oublier les sciences de l’esprit psychologiques, linguistiques, sociologiques et historiques (de Herder à Gadamer, en passant par Dilthey notamment).

Cependant, ce logos herméneutique ne conduirait-il pas, lui aussi, à une réduction illégitime de l’Être, du connaître et de l’agir ? Peut-on, en effet, penser à nouveau l’Être et l’être de l’homme (le réel donc) selon le modèle d’un spiritualisme finaliste holistique sans revenir aux représentations purement et simplement mythico-religieuses de l’univers ? Peut-on, aussi, réduire la connaissance à la compréhension sentimentale ou même à l’interprétation plus ou moins rationnelle d’un sens déjà-là pour l’essentiel ? Comment fonder l’objectivité indissociable de tout projet de connaissance si l’expérience d’appartenance historique est telle qu’elle rend impossible ou invalide toute distanciation méthodique quelque peu critique, et donc réduit les normes universelles et nécessaires de la vérité et du bien à de simples faits ou même valeurs historiques particuliers et contingents, ce logos/pathos (ou principe de sentiment) étant lui aussi instrumenté par un réel historique qui le précède et le commande ? Enfin, l’histoire ne nous apprend-elle pas que la proclamation de la primauté du sens sentimental (pathique) de la vie sur le sens rationnel (logique) de l’existence concourt à intégrer les hommes dans leur monde vécu d’appartenance, les rendant ainsi plus ou moins serfs d’une tradition ontologisée (d’un réel historique substantialisé), et donc sourds et aveugles à tout appel à l’émancipation : n’y aurait-il pas aussi un devenir-monde réel aliénant du logos/pathos herméneutique, comme en témoigne le retour actuel de morales et de politiques du sentiment, voire de la simple émotion et, en tout cas, des « affects » (comme dans les éthiques et politiques dites « inclusives » du care, jusqu’à… la guerre – « exclusive », donc – des identités culturelles, comme dans l’actuel « wokisme », sans oublier l’écologisme profond, qui tous en appellent unilatéralement et donc violemment au « ressenti » et au « vécu » – de genre, de race ou encore de langue, de religion, etc. – pour exalter leur particularité et même leur supériorité à l’encontre de tout l’universalisme rationaliste issue des Lumières ?). Mais alors ces perversions (analytique et herméneutique) de la raison ou du logos et du réel relèvent-elles d’un inexorable et donc désespérant destin ou bien d’une simple destinée que la liberté humaine pourrait encore infléchir voire inverser, et, en ce dernier cas, y a-t-il encore un autre type de raison qui pourrait œuvrer à la refondation d’un réel qui serait plus adéquat aux dispositions et aspirations de l’homme à une vie plus éclairée et émancipée ?

IV – Ne faut-il pas, finalement, en venir ici à la conception d’une raison de type critique et autocritique issue de la critique kantienne de la raison (pensée et pratiquée comme un modèle à féconder, de façon réfléchissante donc, et non comme une doctrine à répéter de façon déterminante), en en « reprenant » le principe de la résolution des antinomies, qui signifie que les modèles de raison (et les modalités du réel qui leur correspondent) évoqués ici font bien système et ne s’abîment pas dans le dogmatisme d’une indépassable conflictualité, ni ne s’annulent dans le relativisme d’une indifférence sceptique ? Cela semble propre, en effet, à intégrer le principe herméneutique du sentiment (fondant la logique de la réceptivité esthétique ou existentiale de l’esprit sentant) et le principe analytique de l’entendement (fondant la logique de l’activité catégoriale de l’esprit connaissant) en les subsumant tous deux sous le principe d’une raison critique et autocritique, du jugement donc, qui fonde la logique de l’activité idéelle de l’esprit pensant et idéale de l’esprit agissant. Les deux premiers logos se trouvent alors reconnus dans leurs droits respectifs à la fois opposés et complémentaires, mais tous les deux dédogmatisés, désontologisés, désubstantialisés, ou encore méthodologisés ou symbolisés par leur inscription sous des Idées de la raison alors pensées et pratiquées comme des horizons régulateurs (et non plus des principes constitutifs, comme dans l’ex-métaphysique, et encore moins comme de simples illusions physiques et/ou historiques), et cela en une référence critique aux « restes » ontologique, épistémologique et pratique de l’antique et classique métaphysique, si injustement décriée de toute part aujourd’hui.

Ainsi, pour tâcher de dépasser les limites voire de remédier aux pathologies respectives et conjointes des modes de fondation métaphysique, analytique et herméneutique de la raison et du réel, ne faut-il pas rappeler les sciences de l’homme mais aussi de la nature à « l’expérience de la réflexion et de l’autoréflexion » comme y appelle Habermas (en référence à Husserl notamment), mais en réhabilitant le point de vue du cogito puisque l’homme n’est pas seulement un être fini précompris dans une nature et une culture (un réel) dont il subirait totalement et passivement le mécanisme et/ou le finalisme, mais aussi et surtout un être doué d’une subjectivité aspirant consciemment et volontairement à l’infinitude et dont l’exercice personnel et interpersonnel de sa raison est susceptible de lui permettre de s’écarter voire de s’arracher de ses attachements en les thématisant, problématisant, examinant et jugeant, notamment par la réappropriation réfléchie des résultats des sciences positives (de la nature comme de la culture), pour mieux se connaître et s’accomplir lui-même comme sujet progressivement plus éclairé et émancipé en une référence critique et autocritique régulatrice (contrefactuelle, utopique) aux Idées normatives du vrai et du bien, voire du beau ?

Le cadre transcendantal (relevant maintenant d’un a priori et d’une finalité formels et subjectifs, et non plus matériels et objectifs), non seulement des sciences de la culture et de la nature, mais aussi de l’onto-anthropologie philosophique dans laquelle elles s’intègrent toutes selon leurs genres différents mais complémentaires, est alors constitué par l’intérêt théorique pour la vérité, lui-même ordonné à l’intérêt pratique pour la liberté ou l’émancipation, en référence à l’horizon de sens que représente « l’idéal de la communication sans entrave et sans borne » (Habermas), ou la « République des fins » (Kant), ou encore la « communauté instituée des consciences » (Hegel). C’est cet intérêt conjoint pour l’autonomie et l’auto-réflexion, relevant de la (troisième) « disposition de l’homme à la personnalité réfléchie » (selon Kant, id.), qui permet d’examiner et de juger les formes de vie, de pensée et d’action, éventuellement aliénantes car fausses et réifiées en systèmes faisant violence matérielle et morale aux hommes qui les subissent, et que les sciences de la culture (notamment) empirico-analytiques et historico-herméneutiques ne font qu’expliquer ou comprendre, et finalement entretenir en les répétant, alors qu’il s’agit d’en libérer les hommes en restaurant la question du quid juris qui ouvre la dimension utopique du futur, à l’encontre du présentisme de l’analytique et du passéisme de l’herméneutique. Un tel modèle inscrit la production technique et la participation esthétique dans une onto-anthropologie anthroponomique selon laquelle l’humanité, en tant que sujet proprement transcendantal ici, tâche de se pratiquer, de se former elle-même indéfiniment par l’assomption-dépassement de sa propre finitude comme espèce naturelle et culturelle, en référence à l’Idée d’autonomie donc, d’ordre à la fois historique/collectif et éthique/personnel, et qui l’ouvre à l’infinitude d’une société civile administrant le droit de façon universelle et du Règne des fins. Une telle anthropologie et une telle philosophie de l’histoire « reprendrait » ainsi l’essentiel de ce qui s’ouvre avec les Grecs (qui mettent la theoria intellectuelle et morale au-dessus de la poïesis économique et même de la praxis politique) et que les Lumières « reprendront » pour à la fois s’en instruire et le féconder avec enthousiasme, en faisant de la souveraineté politique collective (avec Rousseau) et de l’autonomie morale personnelle (avec Kant) les fins conjointes suprêmes de la raison, dont les Grecs ont fondé le projet éclairant et émancipateur en la dégageant de l’emprise du mythe (voir notre I.).

C’est alors que l’objectivité du réel, ainsi que de la connaissance et de la pratique de ce qui est réel, se trouve triplement refondée, épistémologiquement, pratiquement et ontologiquement, sur une inter-subjectivité et une intra-subjectivité critiques et autocritiques, qui tâchent de faire droit, de façon diversifiée mais aussi unifiée et hiérarchisée, à toutes les « formes symboliques » (Cassirer), « formations de sens » (Husserl), « catégories et attitudes » (E. Weil) et tous les « ordres de vérité » (Ricoeur), en tâchant de subsumer ce qui est « pathologiquement extorqué » (Kant), en chacun(e) et en tou(te)s, sous ce qui peut et doit être intellectuellement représenté et moralement respecté et pratiqué. Et cela par une réflexion dont la tâche est d’instaurer une inter-subjectivité ordonnée au quid juris de la seule autorité de l’argument le meilleur, qui ne saurait être fondée en dernière instance que dans et par « le dialogue de l’âme avec elle-même » (Platon, Le Sophiste, – 360), dans son acception la plus socratique, le paradigme de la subjectivité ou intra-subjectivité (de la raison donc) étant alors remis au fondement du paradigme de l’inter-subjectivité, elle-même remise au fondement d’une objectivité (ou d’un réel) pensée et pratiquée comme objectivation médiatisant une subjectivation éclairante et émancipatrice, ou encore « l’élaboration d’une subjectivité de haut rang ou de réflexion » (Ricoeur, Histoire et vérité, 1955).

Conclusion

Ainsi, si le rationalisme métaphysique ne peut et doit plus prétendre que la raison précède et règle, et donc constitue, « tout le réel », les réalismes physique (analytique) et historique (herméneutique) ne sauraient non plus faire dépendre la raison tout entière du réel, une telle réalisation naturaliste et culturaliste de la raison n’étant pas moins illusoire et dangereuse que la rationalisation métaphysique absolue du réel. S’il faut donc bien se résoudre à accorder la priorité chronologique au réel sensible (ou à la matière et à la vie) sur une raison (ou un esprit humain) qui certes en provient, il faut surtout tenir fermement que, bien loin que la raison découle tout entière du réel pour autant, elle se constitue progressivement dans son ordre propre en informant le réel lui-même, en actualisant ou réalisant ses facultés ou potentialités théoriques et pratiques selon une tâche infinie d’universalisation et de nécessitarisation, ou encore d’objectivation réalisante et de subjectivation rationalisante, la subjectivation (ou rationalisation) étant alors au fondement axiologique de l’objectivation (ou réalisation). Cette thèse (idéaliste critique et autocritique « élargie ») semble bien être la plus susceptible de faire se ressaisir ou se « reprendre » les hommes comme sujets à la fois personnels (éthiques) et collectifs (politiques), sujets certes inscrits dans la finitude par un réel qui les précède et les engloble de toute part, mais sujets capables aussi, et même obligés, de discipliner leur aspiration à l’infinitude par la médiation d’un exercice de la raison qui imprime le sceau de l’esprit humain sur un monde (ou un réel) qui lui devienne ainsi de plus en plus habitable, pour éviter que ne se lève et ne croisse au crépuscule un nihilisme qui pourrait bien finir par emporter avec lui la raison et même le réel, bien aidé en cela par toutes les critiques totales et radicales de la raison contemporaines.

Merci à tous les participants.

Joël Gaubert

Le texte très enrichi de la conférence de Joël GAUBERT est disponible ici.