quelle crise de la culture ?

Joël GAUBERT, 21 janvier 2000

Si l’on peut entendre par « crise » la situation dramatique (voire tragique) dans laquelle se trouve ce qui est dit être en crise et qui vacille entre la dégradation et la mort, d’un côté, et la renaissance et la vie, de l’autre, il semble bien que ce soit, en cette fin d’un XXe siècle bien tourmenté, le cas de « la culture » déterminée comme l’ensemble des institutions (économiques, sociales, politiques et symboliques) que les hommes se donnent dans leur histoire pour survivre, vivre ensemble et vivre aussi bien que possible en régulant la violence. Cette crise de la culture appelle d’emblée un double questionnement : d’ordre théorique d’abord, à propos de son essence (en quoi consiste-t-elle ?), de son existence (quelles en sont les manifestations, les causes et les conséquences ?) et de son sens (constitue-t-elle pour l’humanité un signe de décadence ou bien une nouvelle chance d’accomplissement ?) ; d’ordre pratique ensuite : cette crise relève-t-elle d’un destin inexorable, ou bien d’une destinée que l’action humaine pourrait espérer infléchir, et, plus particulièrement, que peut et doit ici la pensée, notamment la réflexion philosophique ?  

Selon le sens analytique, devenu le plus commun aujourd’hui (depuis la fondation galiléo-cartésienne du monde moderne), la culture relève essentiellement de l’explication scientifique du monde, qui rend possible la production technique des moyens susceptibles de satisfaire le besoin d’efficience des hommes en vue de reproduire toujours plus et mieux leur existence. La crise ne peut donc provenir ici que du fléchissement, voire de l’interruption, du « progrès des sciences et des techniques », les pathologies économiques constituant l’origine et le fondement des pathologies sociales, politiques et symboliques. La solution d’une telle crise ne peut donc venir, à son tour, que d’un surcroît d’explication scientifique et de production technique, et donc essentiellement d’une « reprise économique » qui ferait retrouver à la société et à l’humanité tout entière le chemin de l’égalité sociale, de la liberté politique et des lumières symboliques (comme les pères fondateurs de cette civilisation mécanique – les empiristes anglais, les Encyclopédistes français et les pragmatistes américains – l’espéraient avec l’enthousiasme repris aujourd’hui par le néolibéralisme mondial). Mais n’est-ce pas cette logique culturelle analytique qui produirait elle-même la crise qu’elle prétend subir et même combattre, en réduisant l’essence anthropologique et le devenir historique de l’homme à son intérêt technique pour la puissance ?

Ne faut-il pas, en effet, entendre la culture en un sens herméneutique, comme relevant essentiellement de la compréhension esthético-langagière ou mythico-religieuse du monde, ce qui rend possible la participation de l’homme au sens du monde (culturel et naturel) en satisfaisant son désir de reconnaissance par les autres hommes, comme le revendique exemplairement le sentiment romantique à l’encontre de l’intellectualisme des Lumières ? Dès lors la crise ne peut être interprétée que comme provenant d’une interruption de la transmission du sens commun qui structurait jusque-là le vivre ensemble selon la tradition partagée, dont l’autorité serait destituée par le désenchantement du monde produit par la rationalité techno-scientifique instrumentale. La solution d’une telle crise ne pourrait donc consister qu’en une resymbolisation esthético-langagière, voire une resacralisation mythico-religieuse du monde, qui serait susceptible de refonder l’ordre des choses en revitalisant la tradition, l’autorité voire le préjugé (comme y appelle, par exemple, Gadamer), et même en réenracinant les hommes dans leurs « identités culturelles » respectives pour refonder le lien social rompu par l’individualisme libéral (comme y appellent les actuels penseurs communautaiens, anglo-saxons notamment). Mais cette logique culturelle herméneutique ne participerait-elle pas elle-même, à son tour, à la crise à laquelle elle prétend remédier, en réduisant l’essence anthropologique et l’existence historique de l’homme à son intérêt pragmatique pour le sens commun, surtout lorsqu’elle se radicalise en critique totale de la raison ?

Ne faut-il pas, en effet et enfin, entendre la culture en un sens critique et auto-critique, comme relevant aussi et surtout d’une réflexion théorique (philosophique) qui rende le monde praticable politiquement, juridiquement et éthiquement, en vue de satisfaire la volonté de connaissance émancipatrice de l’homme singulier, particulier et générique ? Plutôt que d’exprimer ses attachements naturels et culturels, particuliers et contingents comme tels, être vraiment cultivé n’est-ce pas tâcher de s’en arracher pour s’accomplir en référence aux normes universelles et nécessaires de vérité, de liberté mais aussi de beauté, selon le sens le plus classique de la notion de culture ? Dès lors la crise de la culture ne peut être pensée que comme provenant de l’oubli de ces horizons normatifs que constituent les Idées de sagesse et de justice, et donc de l’oubli de la discipline du soi personnel et collectif qui permet de s’y ouvrir pour en instruire son existence, perte due aux prétentions respectives et conjointes des logiques analytique et herméneutique à la supériorité et surtout à l’exclusivité, qui conduisent à l’enfermement de l’humanité dans sa finitude naturelle et culturelle. La solution de la crise de la culture ainsi conçue ne peut donc consister qu’en une resymbolisation critique et autocritique de l’existence humaine, ce qui ne se peut sans la refondation du projet éclairant et émancipateur de la raison, tel que les Grecs l’ont fondé et les Lumières fécondé certes, pour l’essentiel, mais à féconder à nouveau. Seule une telle reprise critique de la critique kantienne de la raison  (comme chez Husserl et Cassirer, ou encore Weil, par exemple) est susceptible d’arracher l’humanité au destin auquel la rivent le déterminisme analytique et le fatalisme herméneutique, en l’ouvrant à la destinée d’un travail infini de soi sur soi, et même contre soi, qui s’inscrirait dans une anthroponomie philosophique permettant de combattre réellement le nihilisme qui gagne de plus en plus l’humanité contemporaine.

ÉLÉMENTS DU DÉBAT

À la question d’emblée posée de savoir si la référence critique ici privilégiée est bien univoque, de Platon à Kant et jusqu’à la philosophie pratique (juridique notamment) contemporaine, il est répondu que la démarche adoptée, d’ordre systématique plutôt qu’historique, n’ignore pas les différences entre les pensées qu’elle regroupe en un même idéal-type (analytique, herméneutique ou critique) pour en retenir l’essentiel, qui semble bien, dans le cas de la référence critique, être constitué par la réflexion et l’action (et non pas l’explication et la production ni même la compréhension et la participation), par-delà la différence des âges de la métaphysique, de la critique de la métaphysique et de la post-métaphysique.

Mais se pose alors la question de la légitimité de la prétention de ce paradigme critique de se constituer en une anthroponomie globale, comme s’il comportait une normativité propre qui fût susceptible d’intégrer en les dépassant les paradigmes analytique et herméneutique. Puisqu’il s’agit ici de la réalité humaine, ne faut-il pas effectivement reconnaître que pour en prendre la connaissance la plus complète, mais aussi lui permettre de s’accomplir au mieux, il est nécessaire de faire droit tout à la fois à sa dimension naturelle (dont l’explication analytique ne peut tout à fait méconnaître la finalité – au moins pour ce qui est de l’homme -, fût-elle inconsciente et involontaire), à sa dimension culturelle dans son acception ethno-sociologique (dont la compréhension herméneutique ne peut réduire le sens à son aspect collectif, mais doit en reconnaître aussi la part individuelle) et à la dimension de la culture entendue au sens éthico-politique, dont la réflexion critique met en évidence la réalité tendue vers des Idées (du vrai, du bien et du beau) qui constituent autant d’horizons normatifs consciemment représentés et volontairement choisis ? Une telle conception de la condition humaine semble bien en constituer la synthèse ontologique, épistémologique et pratique maximale en ce que la culture elle-même ne devient un objet à étudier que dans le cadre du projet que l’homme fait de s’accomplir, comme en témoignent elles-mêmes les normativités à l’œuvre dans la production technique et la participation esthétique ou religieuse, qu’il peut alors paraître légitime de tâcher d’intégrer harmonieusement en les subordonnant à l’action éthique, juridique et politique, plutôt que de les laisser s’affronter violemment.

Mais le débat se radicalise encore de la question de savoir si cette prétention du modèle critique d’accorder à de telles Idées normatives le statut de l’universalité et de la nécessité ne constituerait pas une présomption bien dangereuse, comme les Lumières et leur devenir historique parfois autoritaire, voire meurtrier, en témoignent. Il est alors rappelé que, par-delà leur triple détermination, analytique (avec l’empirisme anglais et les Encyclopédistes français), herméneutique (avec l’humanisme esthétique allemand) et critique (chez Rousseau et Kant), les Lumières consistent pour l’essentiel en une critique de la métaphysique qui en désubstantialise et donc dédogmatise les Idées pour en faire des épures formelles susceptibles de normer une tâche de vérification et de libération infinie qui, bien loin d’exclure tel ou tel individu ou groupe humains, les appelle à participer comme co-sujets à ce processus d’universalisation d’une humanité d’autant plus pacifiée qu’éclairée.

En réponse à des questions d’ordre plus particulier, il est enfin redit que toutes les formes culturelles (science et technique, religion, art et littérature, politique, droit, morale, philosophie) peuvent et doivent prendre leur part à une telle histoire universelle – sauf à  prétendre s’absolutiser et donc se dogmatiser -, ce que seule une théorie et une pratique de la culture de type critique et auto-critique, philosophique par essence, semble être à même de garantir en éveillant sans cesse et toujours plus l’homme au caractère constitutivement critique de sa condition, irréductiblement tendue entre le sentiment malheureux de sa finitude et l’aspiration à une infinitude heureuse.

Merci à tous les participants,

Joël GAUBERT