La philosophie doit-elle se soucier de la sensibilité ? – synthèse

  Joël GAUBERT, 29 novembre 2012

Si l’on entend par sensibilité la puissance (ou faculté) d’un être-soi de recevoir des impressions (sensations et perceptions) d’un autre être du monde ou de soi-même (sensibilité cognitive, relative à la connaissance), d’en éprouver des sentiments, émotions, désirs et passions (sensibilité affective, qui ouvre sur l’action) et donc d’agir (ou plutôt de réagir) en conséquence, ne confère-t-elle pas à l’esprit humain la « certitude sensible » qui accorde spontanément une valeur de vérité à ses représentations sensibles relativement à l’existence et à l’essence des objets ainsi représentés, mais aussi une valeur d’utilité et même de légitimité aux actions qu’engendrent ces représentations, ainsi qu’à sa propre existence, sa propre essence et son propre sens (ou dignité) en tant que sujet sentant, parlant et agissant ? Mais qui n’a jamais fait l’expérience que cette certitude sensible mais aussi sentimentale le trompe, dans le domaine de la connaissance, certes, mais aussi dans ceux de l’actinon et de l’existence elle-même, de l’être-au-monde de l’homme qui vacille alors sous le sentiment du non-sens de l’existence, qui retourne du cosmos au chaos ? C’est alors en rupture avec la sensibilité que la philosophie peut et même doit s’instituer comme exercice méthodique de l’autre de la sensibilité, c’est-à-dire la raison, à la fois dans son commencement (l’étonnement, qui désenclave l’esprit humain de sa précompréhension dans l’attitude naturelle), son déploiement comme discours dialectique opposant la rigueur de sa méthode, visant à faire réfléchir pour faire savoir, aux approximations et même mensonges d’une parole rhétorique qui ne vise qu’à faire sentir pour faire faire. Le devoir de la philosophie est donc alors de se soucier le moins possible de la sensibilité pour rompre avec le souci technique et pragmatique qui redouble l’attachement de l’esprit humain à la finitude ontologique, épistémologique et pratique de sa condition sensible, afin de mourir au monde sensible pour accéder au monde intelligible, de se soustraire au sentiment douloureux de sa finitude pour s’inscrire dans une bienheureuse infinitude et satisfaire au double impératif catégorique de la sagesse et de la justice pour permettre à l’homme de « vivre comme un dieu » (ainsi qu’en témoigne le prototype de l’homme sage et juste : Socrate, et plus encore, ici, le sage stoïcien qui vise à l’a-pathie totale pour vivre en toute béatitude).
Cependant si « l’âge de sensibilité » non seulement précède mais aussi règle « l’âge de raison », la sensibilité ne serait-elle pas au principe (à l’origine et au fondement) de la condition humaine, qui n’est elle-même qu’une expression ou modalité de la condition mondaine structurée par une universelle sensibilité qui transcende les distinctions entre les règnes (minéral, végétal, animal et humain) pour les unir en un tout harmonieux (cosmologique) conférant alors à l’homme une entière certitude sensible et sentimentale (cognitive et affective) de l’existence, de l’essence et du sens de toutes choses ? Le modèle d’objectivité ou de vérité d’une telle connaissance n’est plus alors celui de l’adéquation du discours de la raison à l’objet dont il parle, mais celui d’un dévoilement sensible ou d’une révélation sentimentale de la participation vitale du sujet étudiant lui-même à l’objet étudié. La sensibilité n’est-elle pas alors au principe de la raison, comme y insistent l’empirisme moderne, pour qui les impressions sensibles (la sensibilité cognitive) engendrent les concepts et idées (qui n’en sont que de pâles copies), ainsi que le romantisme, pour qui les émotions et sentiments commandent tout l’édifice de la connaissance et de l’action humaines (par les voies de l’art et de l’amour essentiellement). La philosophie elle-même n’a-t-elle pas alors la sensibilité à son origine et à son fondement (à son commencement, son déploiement et son achèvement) : l’étonnement philosophique ne doit-il pas beaucoup à la curiosité jubilatoire de l’enfant (sa sensibilité virevoltante) tout comme à l’anxiété sombre de l’adolescent qui fera l’angoisse de l’adulte, et le déploiement du discours philosophique n’est-il pas l’expression (la plus épurée) de l’incessant entretien, sensé car sensible, de toutes choses, la parole esthétique et même rhétorique participant de ce sens commun convenant mieux alors à la philosophie elle-même qu’une pesante et violente méthode dialectique ? Si la philosophie est elle-même une expression de la sensibilité, ne doit-elle pas se faire « communicative » en préférant le style du poème ou du conte à celui du traité ou de la dissertation, le style de la conversation plus ou moins improvisée à celui d’une pesante conférence, ou encore le charme d’une « rêverie » (fût-elle « du promeneur solitaire ») à la rigueur d’un « discours de la méthode » (peut-être destiné, d’ailleurs, à demeurer bien solitaire lui aussi !) ? La condition sensible de l’homme, mais aussi de la raison comme de la philosophie elles-mêmes, ne fait-elle pas alors au philosophe l’obligation de s’en soucier, l’impératif hypothétique (« Si tu veux continuer à vivre, alors soucie-toi de la sensibilité ») se sublimant ici en impératif catégorique : « Respecte absolument la sensibilité comme matrice génitrice de la vie universelle ! » ? Le philosophe des Lumières (empiriste ou matérialiste) tout comme le poète romantique (sentimentaliste ou spiritualiste) ne se font-ils pas un devoir de se soucier de la condition sensible de l’humanité pour mieux la réinscrire dans l’universelle sensibilité de la condition mondaine ? Cependant une réhabilitation aussi entière de la sensibilité n’enferme-t-elle pas l’homme dans la seule préoccupation de sa finitude naturelle et culturelle pour en redoubler le tragique en lui faisant perdre jusqu’à la raison ?

En effet, si la sensibilité est bien à l’origine des choses mondaines et donc humaines, elle n’est pas au fondement de l’expérience que l’homme fait du monde, d’autrui et de soi, en matière de connaissance comme d’action, qui repose sur le concours de ses facultés sensibles (sensibilité, mémoire, imagination) et de ses facultés intellectuelles (l’entendement et la raison), puisqu’« une intuition [sensible] sans concept [intelligible] est aveugle et un concept sans intuition est vide » (Kant) et « que la connaissance commence avec une telle expérience [sensible] ne signifie pas qu’elle en découle tout entière » (ajoute Kant) et, donc, qu’elle y soit asservie. Encore faut-il que l’esprit humain instruise la dimension sensible de cette rencontre entre le sujet étudiant et l’objet étudié d’une « reprise » de cette expérience sensible par la médiation des catégories de l’entendement (de substance et de causalité surtout) et des Idées de la raison (de vérité, totalité et finalité), qui viennent intégrer et dépasser les intuitions de la sensibilité et les concepts de l’entendement eux-mêmes afin de rendre la connaissance de l’objet étudié de plus en plus complète et cohérente, et donc plus objective. Une telle objectivité épistémologique relève alors d’une constitution subjective par l’activité du sujet étudiant, qui n’est ni complètement immanent (physique ou sensible, comme en notre II) ni totalement transcendant (métaphysique ou intelligible, comme en notre I), mais transcendantal, c’est-à-dire un sujet qui s’auto-transcende du sein de sa propre immanence.

Cette activité de schématisation (de synthèse du sensible et de l’intelligible) n’est-elle pas aussi au cœur de l’action, technique et pragmatique certes, mais aussi proprement pratique (morale) puisque pour ne pas seulement traiter autrui et soi-même comme des moyens mais aussi et surtout respecter soi-même et autrui comme des fins (des êtres doués d’une dignité morale transcendant tout intérêt – valeur d’usage ou d’échange – et tout plaisir ou « prix de sentiment »), encore faut-il percevoir ce qui fait cette dignité ? Cela nécessite à la fois une intuition sensible (telle que la pitié ou la compassion, ou encore une « pensée élargie », qui demande elle-même quelque imagination) et une mise en examen de la prétention d’une telle intuition en matière de fondation d’une action et donc d’une vie bonnes, ordonnées à la loi morale ; ce qui, à son tour, nécessite un recours à la connaissance conceptuelle et à la pensée idéelle, qui relèvent de la « pensée conséquente » (ou cohérente) et, surtout, de la « pensée par soi-même » puisqu’il faut bien que j’aie d’abord « le courage de me servir de mon propre entendement » afin de saisir ce qui fait mon humanité propre (« me connaître moi-même ») pour ensuite, seulement, reconnaître et respecter cette même humanité en autrui, le respect étant alors un sentiment moral épuré par la raison. Une telle extension du schématisme kantien au domaine pratique de l’action est à l’œuvre chez E. Cassirer, par exemple, dont s’inspire E. Weil pour établir que si l’action (politique mais aussi morale) commence bien par le sentiment, dont la raison doit elle-même s’instruire, c’est surtout à celle-ci d’instruire le sentiment en retour pour réellement fonder la légitimité de l’action, qui devient alors proprement raisonnable en intégrant ses dimensions sentimentale et rationnelle.

Un tel schématisme se trouve alors être au principe de la philosophie elle-même qui y puise ses propres conditions de possibilité, ses modalités et ses finalités dès son commencement, l’étonnement ne devenant authentiquement philosophique que si sa dimension sensible (affect gai ou mélancolique) fait signe vers ou témoigne d’une aspiration intelligible à la lucidité et la responsabilité, ce qui fait qu’étant philosophe il se met en mesure de devenir philosophie, en élaborant un discours articulé. Ce discours doit lui-même réfréner l’élan de son enthousiasme ou de sa désolation, pour se mettre en une forme langagière qui le rende explicite et partageable par autrui, comme par lui-même d’ailleurs.
C’est pourquoi la philosophie doit impérativement se soucier de la sensibilité pour œuvrer à une éducation à la fois esthétique et raisonnable de l’homme, qui lui permette de s’accomplir au mieux selon la diversité, certes, mais aussi et surtout l’unité de ses facultés et de leurs créations culturelles : le mythe, la religion, la langue, l’art, la technique, la science, la politique, le droit, la morale et la philosophie elle-même. Une telle conception et pratique de la philosophie (et donc de la vie elle-même) n’est-elle pas d’autant plus urgente que l’humanité contemporaine semble être plus que jamais tiraillée entre des formes appauvries et donc aliénantes de la sensibilité comme de la raison, alimentant par là un nihilisme qui peut parfois paraître bien doux mais aussi se montrer tout à fait barbare ?

Joël GAUBERT