De la réalité sensible à l’Idée métaphysique (texte)

Partant de la croyance en la réalité sensible du monde qui nous entoure, ma conférence envisagera de classer les différentes manières de penser les relations élaborées par la métaphysique entre ce monde et le monde conceptuel. Trois relations logiques seront alors retenues : identité substantielle, causalité linéaire et interaction circulaire. Après avoir argumenté la supériorité de cette dernière relation, en avançant des raisons à la fois critiques (internes à la métaphysique) et épistémologiques (internes à diverses sciences), la conférence s’interrogera sur la valeur cognitive du modèle dialectique de l’interaction dans le domaine métaphysique (Hegel) pour conclure à la valeur seulement anthropomorphique et analogique de ce modèle métaphysique, néanmoins subjectivement nécessaire pour la réflexion, selon le conférencier.
I.- Depuis notre naissance, nous avons tous le sentiment d’être entourés par une réalité indépendante de nous et dont nous dépendons de sorte que, comme l’écrivait le philosophe postkantien Fichte : « Nous sommes tous nés dans la croyance »1.Cette réalité empirique qui s’étend à l’infini et en laquelle nous croyons irrésistiblement est nommée « monde » par la plupart des hommes et de même par beaucoup de philosophes. Or il me semble, à la réflexion, impossible de suspendre cette croyance dans l’existence du monde sensible en totalité. Ce monde est bien sensible puisque c’est le sentiment de son existence et non la perception d’un objet ou le concept d’une totalité qui le donne. Tandis, en effet, que nous pouvons fort bien supposer qu’un objet ou une partie de ce monde n’existe pas, le monde lui-même, en tant que fond permanent sur lequel se détachent cet objet ou cette partie, est impossible à effacer complètement de notre croyance immédiate. Cette foi dans la réalité du monde est celle-là même que les philosophes cherchent à comprendre, sans pouvoir en faire une illusion à moins de confondre le monde et les objets du monde, ou de le réduire soit à un « grand objet » soit à un « ensemble d’objets ». Si un objet ou un ensemble d’objets peuvent légitimement être douteux, le monde, comme fond originaire sur lequel se détachent tous les objets possibles, ne peut l’être, me semble-t-il. Si l’existence du monde était douteuse pour Descartes qui nous renvoyait de ce doute au « je doute donc je pense, donc j’existe2 comme sujet pensant indubitable », c’est parce qu’il comparait les objets du monde aux images d’un rêve « possible » ou à celles que projetterait un Grand Illusionniste, un Dieu trompeur ou un « Malin Génie »3. C’est cette réduction du monde sensible à un ou des objets qui est réellement impossible, nous semble-t-il : ce en quoi nous croyons ici est en une totalité immédiate et indéfinie qui précède très antérieurement notre aptitude à discerner et analyser des objets ou des images partielles et à les rassembler. Il n’est que de rappeler l’expérience des enfants : c’est de leur foi dite naïve que nous continuons de vivre ici. Notre foi est la même que la leur.

On peut même dire que cette foi est le mobile animant toute recherche philosophique de nature métaphysique : pourquoi cette réalité totale, crédible et irréductible, nous est-elle donnée plutôt que le néant ? Autrement dit : pourquoi quelque chose plutôt que rien ? Et quel en est le sens, si tant est que cette réalité en a un ? La plupart des philosophes répondent à ces questions en dédoublant le monde de diverses manières, qui toutes reviennent à distinguer un monde sensible et un monde intelligible (ou conceptuel, idéel et rationnel), ou un monde des phénomènes et un monde des noumènes ou encore un monde au sens physique et un monde au sens métaphysique, celui, par exemple, des « Idées intelligibles » de Platon, ou des « Idées de la raison pure » de Kant qui fait d’ailleurs l’éloge de Platon à ce propos.

Pourtant, cette foi originaire et native dans la réalité du monde sensible continue de s’opérer chez le philosophe, alors même qu’il effectue ces distinctions conceptuelles. Le second pas dans le problème est donc que cette distinction de deux mondes ne peut être maintenue à la manière d’une juxtaposition entre deux ensembles totalement hétérogènes. La question d’une unité entre les deux mondes, le réel et le conceptuel, se pose alors, non plus sur le seul plan de la croyance sensible, mais sur celui d’une articulation compréhensible c’est-à-dire sensée entre les deux, la foi dans le monde sensible et le concept rationnel d’un monde intelligible fondé en un absolu que la métaphysique nomme souvent l’être suprêmement réel ou réalissime, en latin l’ens realissimum, ayant en lui la puissance de faire être la réalité sensible et de lui donner des lois fondées dans le monde intelligible. Et il y a bien des manières d’y apporter réponse.

II. – Considérant toutes ces tentatives, j’essaierai à présent d’abord de classer les diverses manières d’articuler la réalité sensible à la réalité intelligible et je tâcherai ensuite d’évaluer la valeur de connaissance de ces tentatives. Pour classer ces tentatives d’intelligibilité, il me semble qu’il y a trois grandes catégories de la relation possibles, qui ont toutes été utilisées avec des succès divers et ces catégories sont la substance, la causalité et l’interaction.

Usant tantôt de la catégorie de la substance, tantôt de la causalité, les grands monismes et les grands dualismes traditionnels présentent tous des faiblesses. Ceux qui utilisent la substance, comme le fait Spinoza, font du monde sensible qui nous apparaît dans l’étendue un attribut d’une seule et même substance divine qui s’exprime aussi en nous par un autre attribut, la pensée. La substance est ainsi doublement réelle, dans la réalité de l’étendue qui nous affecte du dehors et dans la réalité de notre pensée qui nous affecte du dedans en lui correspondant point par point. Mais la difficulté de ce substantialisme métaphysique, on l’a souvent remarqué, c’est son impuissance à déduire la différence entre l’étendue et la pensée au sein de la substance divine et en partant d’elle. Si tout est en Dieu et en un Dieu un et homogène, quelle est la raison d’être de la différence entre le sensible et l’intelligible, en d’autres termes, spinozistes, entre l’étendue matérielle et la pensée spirituelle ? Spinoza ne nous le dit pas, il nous met en face de cette dualité sans vraiment la déduire de façon génétiquement convaincante.

Les philosophes qui construisent la relation de dépendance causale entre la réalité sensible finie et l’être infiniment réel, c’est-à-dire infiniment et intelligiblement parfait, remontent de la première comme effet à la seconde comme cause première dans l’ordre de l’être. Mais ils sont incapables de surmonter vraiment la différence irréductible entre la Cause première et ses effets matériels spatio-temporels : il s’agit là des dualismes métaphysiques de teneur platonicienne ou cartésienne. La difficulté est alors de comprendre la nécessité et l’identité d’une réalité qui se transmet de Dieu comme cause au monde comme effet. Dans toute relation de causalité en effet il y a quelque chose de la cause qui se retrouve en partie dans l’effet (ainsi la chaleur du soleil qui fait fondre la cire se trouve en partie transmise à celle-ci). Comment penser la réalité du monde en sa réalité d’effet à partir de Dieu lui-même ? Leibniz pense faire comprendre cette identité partielle de propriété en pensant Dieu comme un architecte qui doit, comme tout bon architecte, construire quelque chose d’autre que lui mais un quelque chose dans lequel il se retrouve4. L’architecte y projette sa pensée et, en conséquence, il y a une identité entre lui comme cause et la réalité de son œuvre comme effet. Mais Kant fait l’objection suivante : il s’agit là d’un anthropomorphisme assez grossier. Et c’est bien plutôt l’esprit humain (qui est d’ailleurs le seul architecte que nous connaissions d’évidence) que Leibniz projette dans ce soi-disant architecte divin : « le célèbre Leibniz, écrit Kant, est loin d’être parvenu à faire ce dont il se vantait, quand il prétendait connaître a priori la possibilité d’un être idéal aussi sublime »5. Si cela est vrai, la différence demeure entre la première cause et son effet, la réalité finie, et la différence n’est pas surmontée. On ne nous fait pas comprendre comment, du point de vue de Dieu, il peut y avoir quelque chose de divin dans le monde réel, sinon en assimilant Dieu à un architecte humain mais trop humain comme le souligne Kant. On aurait pu en dire autant de la relation du Dieu de Platon avec le cosmos réel puisque lui aussi est pensé comme un artisan divin, un démiurge et ce n’est qu’au prix de cet anthropomorphisme grossier qu’on comprendrait qu’il y a quelque chose de Dieu comme cause dans le cosmos comme effet.

On peut enfin, troisièmement – et sans doute est-ce là une voie logiquement plus complexe mais plus satisfaisante – user de la catégorie de l’interaction ou de la causalité réciproque et circulaire. C’est celle que nous avons retenue nous-même comme la plus compréhensive et dont la logique sous-jacente est à notre sens interprétable comme une logique dialectique. En effet, dans cette perspective interactionnelle, la cause se nie en se limitant et en perdant ou donnant quelque chose de soi dans son effet et cet effet réagit en donnant quelque chose aussi de soi à sa cause, et par là c’est en quelque sorte la première cause elle-même qui fait retour à soi mais enrichie des propriétés différentielles de son effet. Je vois deux avantages à cette manière de penser. D’une part, il me semble que les sciences empiriques sont pleines de cette relation d’interaction, la catégorie d’interaction ou d’action réciproque permettant de comprendre bien des phénomènes découverts par nos sciences contemporaines. Donnons quelques exemples : dans le domaine de la biologie l’interaction entre l’ADN nucléique et le cytoplasme se fait par la médiation de l’ARN messager qui se détache du noyau pour transmettre des informations aux mécanismes au sein du cytoplasme et dans certains cas, l’information de ces effets remonte à l’ARN nucléaire qui modifie en conséquence sa causalité informationnelle. Il y a régulation par interaction entre noyau et cytoplasme. Ce n’est là qu’un exemple d’interaction autorégulatrice et on pourrait en mentionner d’autres jusque dans le domaine de la physique nucléaire où s’amorcent également des interactions de régulation. Dans le domaine des sciences humaines, l’un des grands découvreurs de l’interaction est Marcel Mauss dans son Essai sur le don de 1923, où il met en évidence la structure « donner-recevoir-rendre » présente non seulement dans les rituels de dons des sociétés premières, mais dans les phénomènes sociaux les plus divers : éducation, enseignement, échanges marchands, formation culturelle, échanges entre l’économique qui donne ses effets que reçoit la structure idéologique qui en retour a des effets de maintien ou de modification de la structure économique de base, etc. Chaque fois, dans cette structure interactive du don, le récepteur doit rendre quelque chose de soi que le donateur a aliéné dans ce qu’il a donné tout en enrichissant aussi le donateur en retour.

D’autre part, dans le domaine de la théologie métaphysique purement substantielle ou causale, cette circularité entre la cause et l’effet, est totalement absente des deux visions du monde évoquées ci-dessus, celle de Spinoza et celle de Leibniz considérées comme des modèles du genre. Les apories auxquelles elles mènent découlent, nous l’avons vu plus haut, de ce qu’elles s’en tiennent soit à la substance (propriétés d’invariance ou de constantes) soit à la causalité rectilinéaire de succession qui ne peut rendre compte, sans rejoindre une logique « circulaire », des effets en retour de l’effet sur sa cause, celle-ci fût-elle première.

Enfin, si l’on admet comme essentiels et tout à fait fondamentaux les phénomènes d’interaction ou de causalité circulaire à l’intérieur du monde sensible en tant que déterminé par des lois scientifiques, il semble impératif de l’admettre aussi dans les hypothèses métaphysiques rationnelles, la raison devant postuler, me semble-t-il, l’homogénéité de la totalité de l’être, et d’aborddans les rapports de l’Idée théologique avec les processus internes interactifs du monde sensible étudiés par les sciences. Mais il ne s’agit toujours là que d’une hypothèse, même si elle me semble la plus satisfaisante du point de vue de notre compréhension. Il s’agit de l’Idée régulatrice de la totalité absolue de la rationalité, un « foyer » de l’imagination rationnel, subjectivement nécessaire toutefois à la supposition d’un système unifié du monde sensible et du monde intelligible : « un point qui, écrit Kant, bien qu’il ne soit qu’une idée (focus imaginarius ) … sert cependant à leur fournir (nos concepts) la plus grande unité avec la plus grande extension »6.

Dans cette perspective hypothétique, que je ferai volontiers mienne, il est impossible de connaître le monde intelligible comme une chose, il est seulement nécessaire de le penser ou de l’interpréter, c’est-à-dire de le comprendre de la façon, la plus rigoureuse possible. Je dirai que si on adopte cette attitude à la fois modeste et exigeante, la raison philosophique n’est plus une faculté de connaître, mais une faculté de comprendre par concepts. Et c’est dans cette direction que j’engage alors ma réflexion. Car si le sens est une orientation vers un absolu qui nous dépasse, il est aussi une signification que nous donnons à cet Orient absolu de la raison. Qui dit « sens », dit à la fois « orientation » et « signification », mais c’est seulement à travers nos significations que nous déterminons le contenu de sens de notre orientation préalable.

Nous devons alors penser que l’unité du monde, ou de ce qui se donne d’abord comme deux mondes, unité recherchée par les philosophies métaphysiques qui prétendent la connaître, implique en tant que nous la signifions en tant qu’homme un lien de circularité dialectique entre Dieu intelligible comme sens orientant et le monde qui nous est sensible, celui auquel nous croyons d’abord et que nous connaissons ensuite et interprétons enfin, sans le connaître cette fois, par nos significations dans son rapport au sens de l’absolu. Les interactions généralisées conçues par la raison scientifique à l’intérieur du monde matériellement sensible sont alors comprises hypothétiquement comme des phénomènes, sur un plan horizontal en quelque sorte, phénomènes manifestant l’interaction verticale entre Dieu et ce monde matériellement sensible. Au sein de cette interaction la réflexion philosophique se considère elle-même comme étant le retour à soi et sur soi de la raison créatrice infinie du sein même de la réalité finie qu’elle a créée en une première action donatrice de soi. Mais tout don, comme le montrait Marcel Mauss, entraîne un recevoir et un rendre en retour. La réflexion humaine est donc interprétée, en tant qu’elle se signifie, comme la réaction à l’infini au sein même de la réalité finie, accomplissant ainsi la véritable infinité de l’infini qui a donné quelque chose de soi au fini, dès lors débiteur du rendu d’un contre-don, si l’on veut user des termes de Mauss. La relation dialectique entre un intérieur et un extérieur, la réflexion de soi de l’intérieur dans l’extérieur et le retour à soi de l’intérieur à partir de son extériorisation, ne concerne plus alors seulement les interactions physiques, biologiques et anthropologiques bien connues des sciences, mais aussi, dans l’Idée transcendantale dont nous formons la signification, l’interaction entre Dieu (comme Idée intelligible ou sens-orientation) et le monde sensible des phénomènes spatio-temporels, comme don du sens. Ainsi le cercle pourrait-il être idéalement fermé par la pensée, sans qu’il s’agisse ici, je le répète, d’une connaissance de ce processus circulaire entre infini et fini mais seulement de la signification ou de l’Idée régulatrice d’un système signifiant le sens, d’un cercle herméneutique unissant les deux mondes en un seul qui est rapport à soi dans son rapport à son autre et rapport à son autre dans son rapport à soi. Le dédoublement et l’unité des deux mondes réellement sensible et idéalement intelligible reçoivent ainsi une cohérence logique qui est rationnellement acceptable et qui me semble personnellement la plus compréhensive.

Il en découle aussi que la croyance dans le monde sensible, dont notre réflexion était partie, change de sens : elle devient en même temps une croyance dans un monde dont nous pensons, en faisant confiance à l’Idée cohérente et conséquence du monde intelligible manifesté – que ce monde sensible est la manifestation crédible d’un sens métaphysique.

À la différence des métaphysique substantialistes et causalistes, cette hypothèse régulatrice permet de maintenir la différence entre les deux mondes à l’intérieur d’une unique identité idéalement supérieure qui se différencie en eux par auto-négation et autolimitation, en s’opposant provisoirement à elle-même dans le monde sensible qu’elle crée en s’y aliénant et en retrouvant finalement son unité plus complexe et complète dans la réflexion rationnelle de l’esprit humain. Débitrice de l’absolu intelligible, la pensée humaine lui rend ce que l’absolu lui a donné, enrichi de son contre-don. On comprend alors que, comme le dit Hegel : « le fini n’est pas ce qui est ; l’infini non plus n’est pas fixe ; ces déterminations, fini et infini, ne sont que les moments d’un processus (…) Dieu revient à soi dans le Moi qui, en tant que fini, se supprime et se conserve, il n‘est Dieu que par ce retour. Sans le monde Dieu n’est pas Dieu (ohne Welt Gott ist nicht Gott) »7. Dieu sans le monde ne serait pas Dieu ; pour être totalement Dieu – car « le vrai, c’est le tout », Hegel – il ne doit pas l’être seulement en soi et éternellement, il doit aussi l’être dans la « réalité effective » (Wirklichkeit) où il s’aliène de lui-même en créant et en se faisant autre que soi, c’est-à-dire en se faisant fini.

III- J’en viens alors, après cet essai de classement des théologies métaphysiques, à la seconde question annoncée celle de leur évaluation du point de vue cognitif. En effet, dans la perspective critique et transcendantale qui reste ici la mienne, la logique dialectique qui sous-tend la métaphysique interactionnelle demeure, d’un point de vue kantien, une analogie subjectivement nécessaire de la réflexion pour nous et non un véritable savoir de soi de Dieu en et par nous. Car c’est nous qui projetons de façon encore anthropomorphe le concept de notre réflexion logique, dans l’Idée absolue théologique, qui oriente la pensée, afin de déterminer par la réflexion circulaire la signification de l’Idée de ce foyer imaginaire qui est immanente à notre raison. La distinction et la complémentarité entre le sens comme orientation et le sens comme signification demeure ici essentielle. Le foyer imaginaire, même déterminé dialectiquement, ce qu’il doit être selon nous, reste un foyer imaginaire de la réflexion, et la signification que nous donnons à cette orientation reste la fiction anthropomorphique d’un « tout se passe comme si ».

En théologie métaphysique, si nous mettons de côté le naturalisme de Spinoza et les difficultés de son substantialisme, l’anthropomorphisme analogique – que refusait d’ailleurs Spinoza de façon radicale – est donc inévitable, dans les théologies qui valorisent la causalité linéaire et la causalité circulaire (ou dialectique). Nous l’avons reconnu. Mais pour quel anthropomorphisme opter ? Pour un anthropomorphisme grossièrement technologique (un Dieu artisan ou architecte comme celui de Platon ou de Leibniz) et non conscient de sa projection dogmatique, ou pour un anthropomorphisme que Kant a nommé « plus subtil »8, un anthropomorphisme purement logique (et selon nous dialectique) et critique, pensant le rapport entre l’Idée de Dieu orientant notre pensée avec la réalité sensible que nous signifions ou interprétons en tant que sujets humains par analogie avec notre catégorie d’interaction comme catégorie d’une logique transcendantale (Kant) dialectisée (Hegel) ? Comme la forme conceptuelle domine en nous la matière, c’est avec la forme « la plus haute » de notre esprit – l’auto-réflexion logique – que nous devons penser par analogie « ce qui est plus haut » que notre esprit, la relation de l’Idée théologique avec la réalité du monde sensible, mais ce « plus haut » reste encore dans notre esprit, à titre de foyer imaginaire, l’Idée régulatrice orientant nos pensées qui convergent vers elle. Comment donner une signification acceptable à cette Idée qui est l’« orient »9 de notre raison, sinon en projetant en elle la dialectique catégoriale relationnelle de l’interaction entre son contenu de perfection infinie et le monde sensible, spatio-temporel, fini ?

Nous avons, me semble-t-il, des raisons d’adopter cette seconde forme d’anthropomorphisme, l’anthropomorphisme d’une logique transcendantale (Kant) dialectisée (Hegel). Même si une théologie dialectique est déjà plus conforme aux données que l’épistémologie contemporaine interprète dans le domaine des sciences, son prolongement métaphysique et l’achèvement de la synthèse demeurent une idée régulatrice (Kant) et non un concept constitutif d’un « savoir absolu » (Hegel). C’est que Hegel, dans la Phénoménologie de l’Esprit, présupposait que la logique dialectique met en forme conceptuelle un savoir de Dieu et un savoir de soi de Dieu en l’homme qui nous sont d’abord donnés dans la croyance religieuse en la révélation et l’incarnation, sous la forme non scientifique de la « représentation » (Vorstellung), mais dont le métaphysicien, en l’occurrence Hegel, a hérité pour la transposer sur un plan purement conceptuel et scientifique. La Logique de l’être du « savoir absolu » présuppose la vérité phénoménologique de la religion, dite « religion de la raison ». Hegel écrit dans la Phénoménologie que« rien n’est su qui ne soit dans l’expérience ou… qui ne soit présent comme vérité sentie, comme un éternel intérieurement révélé, ou comme un être-saint, objet de foi …»10. En tant que religion où la raison divine crée un monde de lois rationnelles et donne à l’homme créé à l’image de Dieu la raison pour les connaître, en tant que religion de la raison , Hegel juge que la religion chrétienne, particulièrement sous son aspect « réformé » luthérien, s’est librement ouverte à l’interprétation fidèle, par le philosophe, du contenu de ses textes, de ses images et affects représentatifs, comme de son histoire et de son culte. De plus, il a expressément revendiqué son attachement personnel à l’Église luthérienne : « je suis un luthérien et à travers la philosophie je suis entièrement confirmé dans mon luthérianisme »11. Mais si l’on ne présuppose pas que la croyance chrétienne révèle d’abord la connaissance de la vérité que mettrait ensuite en forme rationnelle la logique philosophique, celle-ci – et l‘on revient à Kant – n’est plus, même dialectisée, que le savoir réflexif de soi de la raison finie sur le mode d’un savoir humain de soi transcendantal sans usage transcendant, mais dont on peut faire un usage symbolique et anthropomorphe pour déterminer l’Idée de Dieu en nous par analogie.

La seconde question annoncée, celle de la valeur de connaissance de l’usage des catégories de la relation, me semble donc trouver ici sa réponse. Si déjà, du simple point de vue de la forme logique, la relation d’interaction dialectique pouvait sembler préférable, il nous fallait néanmoins envisager en second lieu quelle est la valeur de connaissance effective de l’usage de cette troisième catégorie de la relation. Il est clair qu’elle n’a d’usage véritablement cognitif que dans les sciences et que même l’interaction dialectique entre Dieu et le monde réel n’a pas de valeur cognitive comme le prétend Hegel, sur la base du présupposé religieux que nous avons rappelé : selon nous, la logique dialectique n’est que le système provisoirement le plus satisfaisant de la seule pensée humaine se pensant elle-même dans son rapport à la totalité absolue qui oriente sa raison et qu’elle doit interpréter discursivement en la signifiant. Penser l’absolu ou le Tout inconditionné de manière rigoureuse (denken) n’est donc pas connaître l’absolu en vérité (kennen) même si la Logique est bien une science de la pensée et l’histoire de la raison pure, même à l’intérieur de sa phase criticiste dialectisée , nous semble loin d’être achevée.

Ainsi, les deux « fois », la foi immédiate et la foi médiatisée par l’interprétation métaphysique, la foi naïve et la foi réfléchie, s’avèrent n’en faire plus qu’une quant à un contenu sensible qui, par la réflexion, s’est enrichi d’un sens intelligible de nature donatrice et divine. La réalité du monde sensible n’est plus alors seulement un phénomène extérieur (Erscheinung en allemand) mais la manifestation de l’infini (ou de la perfection) (die Offenbarung der Unendlichkeit pour le dire en allemand) dans la finitude imparfaite de l’espace-temps. Il y a donc un effet du « sens », orientant et signifié, sur la « sensibilité » de la foi, une synthèse inédite du sens et du sensible par la médiation de la dialectique de la signification logique du sens. Or, entre la foi sensible qui n’est pas seulement sensorielle mais affective, en tant que confiance en la réalité du monde, et la foi réflexive dans le sens intelligible, s’étend encore l’immense domaine des croyances culturelles qui ont, avant la philosophie, mis en formes symboliques signifiantes le contenu de sens orientant, auquel renvoie la réalité sensible de la foi immédiate : le mythe, la religion, l’art, la science elle-même sous certains de ses aspects, bref l’ensemble des formes symboliques majeures (Cassirer) dont la réflexion philosophique retire par abstraction le noyau de sens qui en est la condition transcendantale de possibilité : le sens comme orientation de la pensée vers le tout absolu qu’il s’agit alors de déterminer en le signifiant logiquement. C’est cette foi transcendantale qui s’auto-réfléchit dans la raison philosophique.

La corrélation entre la foi pensante et le sens, entre, en termes phénoménologiques husserliens, la noèse donatrice de signification et le noème qui oriente ses actes, cette corrélation est comme le germe ou noyau a priori qu’ont développé, et en même temps recouvert comme ses fruits, les croyances culturelles qui en découlent. La tâche d’une philosophie de la réflexion est de dégager rétrospectivement cette corrélation germinative, car la foi dans le sens semble bien la condition transcendantale – non dogmatiquement transcendante – de l’anthropologie philosophique. Celle-ci doit donc s’interroger critiquement en se réfléchissant quant à ses propres conditions de possibilité originaires, ces prises de conscience successives du sens transcendantal. Elle le fait en constituant ce qu’on peut nommer une phénoménologie de l’esprit métaphysique progressant, en une dialectique ascendante, de la foi mythique confondant d’abord encore le sens signifié et son contenu empirique immanent, à la foi religieuse monothéiste posant le sens signifié comme un Dieu transcendant révélé dans l’immanence historique, celle, avons-nous vu, que présuppose le savoir absolu hégélien, jusqu’à la foi transcendantale, ramenant ce savoir au savoir de soi logique de la raison humaine finie et dont on ne peut faire qu’un usage analogique et symbolique dans une théologie lucidement et critiquement anthropomorphe du sens. Ici, le sens est l’Idée régulatrice du «foyer imaginaire » dont l’esprit a besoin pour totaliser idéalement ses concepts en système, ici ses concepts logiques et métaphysiques. Cette foi (fides) noyau intentionnel abstrait de toute croyance (credentia), que l’on peut dégager par abstraction transcendantale réflexive au sein de toute croyance « théo-logique », qu’elle soit de nature mythologique, religieuse ou métaphysique, peut se définir l’« adhésion » (adhesio) de l’esprit à l’unité d’un même sens qui « transcende », comme un « transcendantal » et non comme une « chose en soi transcendante »12, toute réalité finie existante. Si, dans l’ordre théo-cosmique, ces trois croyances culturelles sont à l’évidence privilégiées, on ne peut toutefois exclure que le domaine de l’art, notamment de la poésie, de la musique et de la peinture, contienne aussi certaines œuvres majeures porteuses du transcendantal de la foi théo-cosmique.

C’est cette foi qui, selon moi, cherche, dans l’inquiétude de l’esprit, son unité totalisante au moyen de la réalisation d’une œuvre de culture intellectuelle ou morale, et plus généralement de « formation de soi » en tant que « formation de foi », qu’elle soit éthique, religieuse, philosophique ou esthétique. Du sensible nous sommes orientés vers l’Intelligible, mais de l’intelligible, qui est en quelque sorte l’orient de notre pensée, nous devons former la signification. Je vous remercie de votre attention.

André Stanguennec, janvier 2023.

1 J-G. Fichte, La destination de l’homme, (1800), Paris, G-F Flammarion, 1995, III., p. 159. Fichte reprend l’affirmation de Jacobi dans ses Lettres à Mendelssohn sur la doctrine de Spinoza (1786). Kant mentionnera cet ouvrage dans son article de la même année 1786, Qu’est-ce que s’orienter dans la pensée ?

2 Voir R. Descartes, Seconde Méditation métaphysique : « je suis, j’existe »

3 Voir R. Descartes, Première Méditation métaphysique.

4 Cf. Leibniz, La monadologie, § 89 : « On peut dire encore que Dieu comme architecte contente en tout Dieu comme Législateur ».

5 E. Kant, Critique de la Raison Pure, Dialectique transcendantale. L’Idéal de la Raison Pure, trad. A Renaut, GF/Flammarion, 2001, p.536.

6 E. Kant, Critique de la raison pure,« Dialectique transcendantale. Appendice », trad. Delamarre et Marty, Paris, Gallimard Folio/essais,1980, p.554.

7 G.W.F. Hegel, Leçons sur la philosophie de la religion, trad.J.Gibelin, première Partie, Paris, Vrin, p.129.

8 E.Kant, Dialectique transcendantale, Appendice, trad. A Renaut, GF/Flammarion, 2001, p.593.

9 Oriens participe présent d’oriri, signifiant, pris en un sens métaphorique, en latin ce qui s’élève en éclairant tout, le soleil.

10 G.W.F.Hegel, Phénoménologie de l’esprit. Ch.VIII, Le savoir absolu, Paris, Vrin, 2006, p. 655.

11 G.W.F. Hegel, lettre à Tholuk du 3 juillet 1826, trad. fr.J. Carrère, Correspondance, III, p.333.

12 À condition de bien entendre ce terme en un sens transcendantal, on peut alors dire que le « transcendantal » est « transcendant », mais au sens d’un participe présent dénotant l’acte de transcender, c’est-à-dire de « dépasser » (aufheben) l’empirique extérieur vers le transcendantal intérieur qui le conditionne dans l’autoréflexion du sujet. Il ne s’agit donc pas de l’usage « transcendant » des catégories visant un transcendant « en soi », telle une chose en soi , puisqu’il vise en tant que transcendantal, la forme a priori de la totalité pensée des phénomènes au sein de l’esprit humain seulement et non en dehors de lui et des conditions a priori de son expérience.